亞里士多德

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亞里士多德(Aristoteles (公元前384～前322))，古希臘著名的哲學(xué)家、淵博的學(xué)者。他總結(jié)了泰利斯以來古希臘哲學(xué)發(fā)展的成果，首次將哲學(xué)和其他科學(xué)區(qū)別開來，開創(chuàng)了邏輯、倫理學(xué)、政治學(xué)和生物學(xué)等學(xué)科的獨(dú)立研究。他的學(xué)術(shù)思想對(duì)西方文化的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。

生平和著作

亞里士多德于公元前 384年出生在斯塔吉拉城，父親是馬其頓王阿穆塔的宮廷醫(yī)師，在亞里士多德幼年時(shí)去世。

亞里士多德18歲時(shí)被他的監(jiān)護(hù)人普洛克西諾送到雅典，進(jìn)入柏拉圖學(xué)園學(xué)習(xí)，后來擔(dān)任教師。柏拉圖逝世后，斯彪西波主持學(xué)園事務(wù)。亞里士多德與他有分歧，和另一個(gè)同學(xué)克塞諾克拉底接受了赫爾米亞的邀請，離開雅典來到亞洲的密細(xì)亞的阿索斯城，建立學(xué)園，開展教學(xué)和研究工作。 3年后波斯帝國攻陷了城池，赫爾米亞被殺，亞里士多德逃到累斯博島的米提利尼城。公元前342年，亞里士多德應(yīng)馬其頓王菲力浦二世之召，去當(dāng)王子亞歷山大的教師。前 339年離開馬其頓的宮廷，回到自己的故鄉(xiāng)斯塔吉拉城。

公元前 335年，亞里士多德回到雅典。這時(shí)學(xué)園由克塞諾格拉底主持。亞里士多德帶領(lǐng)泰奧弗拉斯多，在城外呂克昂的阿波羅神廟附近的運(yùn)動(dòng)場里另立講壇。由此，他的學(xué)園被稱為“呂克昂”。他的教學(xué)活動(dòng)多在運(yùn)動(dòng)場里的散步區(qū)進(jìn)行，邊走邊討論問題，因此又被稱為“逍遙學(xué)派”。呂克昂樹立了一個(gè)和柏拉圖的學(xué)園大不相同的學(xué)風(fēng)。它更注重實(shí)際，研究問題更注重提出疑難，注重多方面收集材料、嘗試和探索。在哲學(xué)及古代知識(shí)的許多部門中取得了巨大的成果。公元前 323年亞歷山大在軍旅中突然死去，雅典發(fā)生了反馬其頓的運(yùn)動(dòng)，亞里士多德便成為政治打擊的對(duì)象，他和蘇格拉底一樣，被控以“褻瀆神靈”的罪名。他把學(xué)園交給泰奧弗拉斯多，避難于卡爾基，次年因病逝世，終年63歲。

亞里士多德的著作分為兩大類：第一類是他生前公開發(fā)表供一般人閱讀的，用的是對(duì)話體。這類著作大部分都已散失，只有一些片斷流傳到現(xiàn)在。這類作品文體典雅，想象豐富，M.T.西塞羅譽(yù)之為“黃金河流一樣的”作品。其中重要的有《論靈魂》、《論正義》和《論哲學(xué)》等。

第二類作品樸素?zé)o華，推論嚴(yán)緊，大概是亞里士多德的講授提綱、研究札記或?qū)W生的聽講筆記。保存下來了一部分。

現(xiàn)存亞里士多德著作主要有：《范疇》、《解釋》、《前分析》、《后分析》、《論辯》、《智者的駁辯》，總稱《工具論》，主要涉及邏輯問題；《形而上學(xué)》，主要涉及抽象的一般理論問題；《物理學(xué)》、《論天》、《論生滅》、《論靈魂》，主要涉及自然哲學(xué)問題;《尼各馬可倫理學(xué)》、《大倫理學(xué)》、《歐德謨倫理學(xué)》，主要涉及倫理問題。此外還有《政治學(xué)》、《詩學(xué)》、《修辭學(xué)》及其他有關(guān)生物、經(jīng)濟(jì)等方面的著作。

基本學(xué)說

亞里士多德把廣義的哲學(xué)，即一般性的知識(shí)，分為3 大類：①實(shí)踐的，②創(chuàng)作的，③理論的。實(shí)踐的知識(shí)只研究行動(dòng)本身而不管行動(dòng)的結(jié)果；創(chuàng)作的知識(shí)是關(guān)于材料的塑造和制造的知識(shí)。這里所說的材料往往是語言材料，創(chuàng)作只是詞句的制作。這個(gè)詞后來和詩是同意語?！袄碚摗?，在古希臘語里本義是凝視。理論的知識(shí)是一種不為其他實(shí)用目的只為知識(shí)本身的知識(shí)，亞里士多德認(rèn)為這是最高貴的靜觀知識(shí)。

理論科學(xué)

理論科學(xué)又進(jìn)一步被分成三類：即物理學(xué)、數(shù)學(xué)和第一哲學(xué)或神學(xué)。亞里士多德和他的逍遙學(xué)派把主要力量集中在物理學(xué)和第一哲學(xué)上。

第一哲學(xué)

即形而上學(xué)。亞里士多德指出，哲學(xué)的研究對(duì)象是“作為存在的存在”，即普遍存在，其他分門別類的學(xué)科，是從這個(gè)全體上割取一部分而進(jìn)行專門的研究。研究普遍存在也就是研究那些“其自身就是屬于作為存在的東西”。這就是本原和最初的原因。

亞里士多德認(rèn)為，最初的原因共有 4種：①質(zhì)料因。一切事物構(gòu)成和存在所不可缺少的條件，如銅之于雕像，銀之于銀碗；②形式因。決定一個(gè)事物之所以是那個(gè)事物的原因，因此被看作事物的本質(zhì)，事物的定義，而不是事物的外表；③動(dòng)力因。一切運(yùn)動(dòng)和變化的來源，如父母之于兒女，制造者之于產(chǎn)品；④目的因。也就是為了什么，如為了健康而散步，為了治病而服藥。人們了解了“四因”，就會(huì)了解事物的產(chǎn)生、消失和自然的變化。

四因說是從以前哲學(xué)發(fā)展的歷史中總結(jié)出來的，具有明顯的調(diào)和性。亞里士多德一方面著重批判柏拉圖唯心主義的理念論，同時(shí)也指出德謨克利特唯物主義原子論的缺點(diǎn)。他指出，柏拉圖派的理念論，在論證上沒有充分根據(jù)，不但不能解釋事物的存在和運(yùn)動(dòng)，反而會(huì)引起種種困難。那些認(rèn)為有一類具體事物就有一個(gè)獨(dú)立存在的理念的論證，是站不住腳的。如果這樣，那么人工制造的東西、不存在的東西、偶性和關(guān)系也都有自己的理念了。理念論是無用的，甚至是不可能的。說它無用，因?yàn)樗鼉H僅是把可感覺的事物增加了一倍，既不能成為它們運(yùn)動(dòng)和變化的原因，也無助于它們的存在以及我們對(duì)它們的認(rèn)識(shí)。理念的前提甚至是不可能的，因?yàn)樗环矫鏀喽ɡ砟钍怯嘘P(guān)對(duì)象的本質(zhì)，另一方面卻又?jǐn)喽ㄋ嬖谟谀切?duì)象之外，本質(zhì)是不可能存在于事物以外的。在談到個(gè)別對(duì)象和理念的關(guān)系時(shí)，柏拉圖說對(duì)象分享(分有)或模仿理念，而所謂“分享”或模仿不過是一種說不清楚的詩的比喻。最后，理念論把理念看作是實(shí)體性的東西。如果這樣，在個(gè)別對(duì)象和理念之間還須有個(gè)兩者共有的模式，即在個(gè)別的人和人的理念之間還需有“第三個(gè)人”。在批判理念論時(shí)，亞里士多德把這一理論概括成一個(gè)著名的公式，那就是“多外之一”。這非常準(zhǔn)確地?fù)糁辛死砟钫摰奈ㄐ闹髁x要害。唯心主義一般總是用自然之外的精神，存在之外的思想來作為自然和存在的本質(zhì)、原因和本原的。

在批判理念論的同時(shí)，亞里士多德也指出古希臘唯物主義的缺陷。他認(rèn)為，德謨克利特和他的先驅(qū)發(fā)現(xiàn)了質(zhì)料因，對(duì)哲學(xué)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。然而卻忽略了事物運(yùn)動(dòng)的原因，沒有說明從哪里開始運(yùn)動(dòng)以及為何運(yùn)動(dòng)的問題。同時(shí)，德謨克利特也忽視了形式和本質(zhì)，他沒有探究事物運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部源泉，更不了解人們的概念更深刻地反映了事物的本質(zhì)。

關(guān)于實(shí)體問題的探討

在亞里士多德哲學(xué)中，實(shí)體問題居于中心地位，因?yàn)?，?shí)體和“作為存在的存在”幾乎是同等的。實(shí)體就是與一切事物相關(guān)的“本原”。亞里士多德在這個(gè)問題上集中地表現(xiàn)了困惑和混亂。

“實(shí)體”這個(gè)詞在希臘語中原本就包含著兩層完全相反的意思：①指個(gè)別的事物；②指普遍本質(zhì)。在亞里士多德著重于世界的客觀性和獨(dú)立性的時(shí)候，他把實(shí)體第一層意思放到首要地位。認(rèn)為只有個(gè)別的東西才能獨(dú)立存在，才是“第一實(shí)體”，一切其他屬性是用來表述它們的謂詞。另一方面，當(dāng)他覺察到普遍形式和本質(zhì)定義在認(rèn)識(shí)中的重大作用時(shí)，反過來把實(shí)體的第二層意思放到首要地位，強(qiáng)調(diào)形式的能動(dòng)性。他認(rèn)為形式不但是事物的普遍本質(zhì)，而且是事物所要達(dá)到的目的，同時(shí)是誘發(fā)事物趨向目的的動(dòng)力因。唯有形式才是現(xiàn)實(shí)性，是內(nèi)在于事物的目的。相對(duì)來說質(zhì)料則完全是消極的，是實(shí)現(xiàn)目的的可能性，是潛能。

從形式既是現(xiàn)實(shí)性、目的因和動(dòng)力因的前提出發(fā)，亞里士多德進(jìn)一步得出結(jié)論，認(rèn)為有一個(gè)永恒不動(dòng)的，非感性的實(shí)體，一個(gè)完全沒有質(zhì)料的形式即“純形式”。它是運(yùn)動(dòng)的第一發(fā)動(dòng)者、純粹的“隱得來?！?，也就是“神”。神是宇宙萬有的最后目的、最初的動(dòng)因。

亞里士多德試圖對(duì)以前的哲學(xué)加以總結(jié)，做出綜合的結(jié)論，解決一般與個(gè)別的關(guān)系問題。但是，當(dāng)時(shí)哲學(xué)思想還處于從具體到抽象，從個(gè)別上升到一般的開創(chuàng)階段。他還不能真正解決從個(gè)別到一般、從感性到理性的過渡問題，從而陷入了矛盾和混亂，動(dòng)搖于唯物主義和唯心主義、辯證法與形而上學(xué)之間。

物理學(xué)

即亞里士多德的自然哲學(xué)。這里面不但包括事物運(yùn)動(dòng)的一般原則，也包括兩種“可感覺的實(shí)體”，即天體和生物。亞里士多德認(rèn)為自然中一切對(duì)象都由質(zhì)料構(gòu)成，并且必然具有運(yùn)動(dòng)和變化。他將運(yùn)動(dòng)和變化區(qū)別開來，認(rèn)為一切運(yùn)動(dòng)都是變化的，但不能說，一切變化都是運(yùn)動(dòng)。例如產(chǎn)生和消滅，即從不存在到存在，或從存在到不存在的變化，就只能說是變化。他把狹義的運(yùn)動(dòng)分為3大類：①量的運(yùn)動(dòng)，即增加或減少的運(yùn)動(dòng)；②質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，即質(zhì)的轉(zhuǎn)變；③空間運(yùn)動(dòng)，即位置的變換。他認(rèn)為空間運(yùn)動(dòng)伴隨著其他種類的運(yùn)動(dòng)。所以空間和位置也就是一切種類運(yùn)動(dòng)的普遍條件。亞里士多德不把位置看作是物體廣延性所占據(jù)的空間，而是反過來將它看作是包圍物體的邊界。他從這里得出了兩個(gè)結(jié)論：①?zèng)]有無物體的空虛位置；②沒有不占位置的無邊界的物體。所以，宇宙的廣延是有限的，在它之外沒有虛空。亞里士多德把時(shí)間定義為按照先后來計(jì)量運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為既然運(yùn)動(dòng)是永恒的，那么，時(shí)間也同樣是永恒的。宇宙有無窮的過去，也有不盡的將來。至于構(gòu)成物體的質(zhì)料，亞里士多德認(rèn)為有五種：冷而干的土、冷而濕的水、熱而濕的氣和熱而干的火，這四種是構(gòu)成月亮以下的地界中物體的元素。此外還有第五種比火更熱更干的元素，一種燃燒著的東西，即以太。以太構(gòu)成了月亮以上的天體，由于第五種元素最輕靈，所以它的運(yùn)動(dòng)形式最完美，是無限而又有限的圓周循環(huán)。地上的元素各按其本性作直線運(yùn)動(dòng)，輕者以蒼穹為歸宿，自然上升，重者以大地為依據(jù)，自然下降。他認(rèn)為自然中一切都是有目的的，“神和自然不作無益之事”。

亞里士多德是地球中心說的系統(tǒng)化者。他認(rèn)為，宇宙是以不動(dòng)的地球?yàn)橹行牡?a href="/w/%E7%90%83%E4%BD%93" title="球體">球體，地球之外包圍著47層或55層中空球形的天宇，最外的一層是恒星天。自然中的運(yùn)動(dòng)是從潛能到現(xiàn)實(shí)的過程，是質(zhì)料不斷被形式塑造的過程。在這一過程中產(chǎn)生了不同等級(jí)的生物。靈魂是生物的形式因，也是目的因和動(dòng)力因。他認(rèn)為，靈魂本是生命原則，它和身體的關(guān)系如視覺和眼睛的關(guān)系，不是船長和船只的關(guān)系。不同等級(jí)的生物有不同功能的靈魂。植物靈魂只有營養(yǎng)、吸收的功能；動(dòng)物靈魂有感覺、欲求和移動(dòng)。人的高貴之處在于除了有營養(yǎng)和感覺的功能之外，還有理性。理性是某種外來的、神圣的東西，它的一部分進(jìn)入身體后受到身體的影響，變成被動(dòng)的靈魂，和其他靈魂一樣，隨身體的死亡而湮滅；另一部分，一直保持其能動(dòng)性，繼續(xù)其靜觀的生活，離開身體后仍能獨(dú)立自存，是不朽的。在《物理學(xué)》里，亞里士多德也有混亂的地方，難以自圓其說。

邏輯學(xué)

在亞里士多德的知識(shí)分類里，沒有邏輯學(xué)的地位。在逍遙學(xué)派看來，邏輯學(xué)不是知識(shí)的本身，而是獲取知識(shí)的工具、手段。

亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人。他認(rèn)為，邏輯學(xué)的研究對(duì)象是語言，即邏各斯。但它所注意的只是語言的形式而不是語言的內(nèi)容。詞是構(gòu)成語言的最基本的成分，每個(gè)詞都是一判定。在《范疇》篇里，亞里士多德列舉了10種判定方式，即10種范疇：實(shí)體、量、質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、具有、主動(dòng)、被動(dòng)。其中實(shí)體具有頭等重要的地位。在一個(gè)命題中，只有實(shí)體居于主詞的地位，其他 9種，都是謂詞，是從不同的角度對(duì)主詞加以陳述。在客觀上，實(shí)體是主體，一切其他范疇都是隸屬于主體的屬性。單個(gè)的、孤立的詞并沒有真和假、對(duì)和錯(cuò)，只有把兩個(gè)詞聯(lián)系起來成為命題和判斷，才發(fā)生真假和對(duì)錯(cuò)的問題。

亞里士多德對(duì)定義作了專門研究，提出了本質(zhì)定義即屬加種差定義、語詞定義、原因定義等。他討論了下定義時(shí)可能出現(xiàn)的錯(cuò)誤，提出了現(xiàn)在邏輯教本中仍在使用的一些規(guī)則。

亞里士多德把命題劃分為簡單命題和復(fù)合命題。簡單命題按“質(zhì)”又分為肯定命題和否定命題；按“量”分為全稱的、特稱的和不定的。命題的對(duì)當(dāng)關(guān)系、換位等問題是亞里士多德邏輯中的重要理論。他討論了全稱肯定命題、全稱否定命題、特稱肯定命題和特稱否定命題之間的關(guān)系；他規(guī)定全稱肯定命題與相應(yīng)的特稱否定命題之間、全稱否定命題與相應(yīng)的特稱肯定命題之間是矛盾關(guān)系；全稱肯定命題與相應(yīng)的全稱否定命題之間是反對(duì)關(guān)系。他提到了特稱肯定命題和特稱否定命題之間的關(guān)系，但沒有明確陳述。他沒有專門討論差等關(guān)系，但在三段論中實(shí)際上應(yīng)用了這一關(guān)系。他討論了后來所說的“簡單換位”和“限制換位”。命題的對(duì)當(dāng)關(guān)系、換位等理論是三段論理論的基礎(chǔ)。

亞里士多德研究了推理，認(rèn)為推理是通過前提作出必然結(jié)論的邏輯形式。直言三段論理論是其中的重要部分。它分為三個(gè)格，共14個(gè)有效式。因?yàn)榈谝桓窨梢缘玫紸EIO四種結(jié)論，而這種三段論的有效性又很明顯，無需再加任何說明，所以亞里士多德把第一格各式稱之為完善的三段論，第二格、第三格各式不具有這種特點(diǎn)，需要通過換位和歸謬等方法才能把它們化歸為第一格，也就是需要通過第一格，才能提示出它們的有效性，因此他把這兩個(gè)格的三段論稱之為不完善的三段論。

亞里士多德的三段論是一個(gè)比較完整的演繹推理理論，是一個(gè)初級(jí)的公理化系統(tǒng)。以他的三段論第一格各個(gè)式作為公理，就可以推出其他各格的各個(gè)式的有效性。

亞里士多德還提出了模態(tài)三段論理論。模態(tài)三段論是兩個(gè)前提中至少有一個(gè)必然命題或偶然命題，而其他命題是實(shí)然命題的三段論。三個(gè)格的模態(tài)前提的組合共8 種：①兩個(gè)前提都是必然的；②一個(gè)是必然的，另一個(gè)是實(shí)然的；③一個(gè)是實(shí)然的，另一個(gè)是必然的；④兩個(gè)前提都是偶然的；⑤一個(gè)是偶然的，另一個(gè)是實(shí)然的；⑥一個(gè)是實(shí)然的，另一個(gè)是偶然的；⑦一個(gè)是偶然的，另一個(gè)是必然的；⑧一個(gè)是必然的，另一個(gè)是偶然的。亞里士多德分別對(duì)三個(gè)格的模態(tài)三段論作了考察，提出了模態(tài)三段論有效性的規(guī)則。例如，在第一格中，當(dāng)大前提是必然的，小前提是實(shí)然的，則得到一個(gè)必然的結(jié)論；當(dāng)大前提是實(shí)然的，小前提是必然的，則得到一個(gè)實(shí)然的結(jié)論。亞里士多德的模態(tài)三段論實(shí)際上也是一個(gè)公理系統(tǒng)，有些內(nèi)容需進(jìn)一步研究。

思維規(guī)律的理論是亞里士多德邏輯的基礎(chǔ)。亞里士多德從本體論和邏輯兩個(gè)方面提出和建立了他的邏輯思維規(guī)律理論。在他的哲學(xué)著作《形而上學(xué)》中首先考察矛盾律，認(rèn)為矛盾律是一切證明都需要應(yīng)用的最根本的原理，因而是不需要證明也是不能證明的。亞里士多德確定的另一條思維規(guī)律是排中律。

亞里士多德研究了科學(xué)證明，他要求證明的前提必須是真實(shí)的，是必然的；證明的最初始的命題必須是直接的。亞里士多德認(rèn)為，直接的命題有公理、公設(shè)和定義。此外，在證明中還有推理規(guī)則，主要使用三段論推理。他還討論了直接證明和間接證明，并認(rèn)為直接證明比間接證明優(yōu)越。同時(shí)，他還研究了各種謬誤以及駁斥謬誤的方法。他把謬誤分為依賴語言的謬誤和不依賴語言的謬誤。依賴語言的謬誤主要有：語詞歧義、以分為合、以合為分、錯(cuò)放重音等。不依賴語言的謬誤主要有：混淆偶性與本質(zhì)屬性、混淆相對(duì)與絕對(duì)、預(yù)期理由、肯定后件、錯(cuò)認(rèn)原因、復(fù)雜問語等。

在亞里士多德的邏輯理論中還有歸納和科學(xué)方法論等方面的內(nèi)容。歸納是通過類比，從特殊中發(fā)現(xiàn)普遍，從個(gè)別中發(fā)現(xiàn)一般，它是一切科學(xué)證明的泉源。

實(shí)踐科學(xué)

亞里士多德作為一個(gè)奴隸主哲學(xué)家，他的社會(huì)政治立場最鮮明地表現(xiàn)在“實(shí)踐科學(xué)”中。實(shí)踐科學(xué)有三個(gè)分支，即倫理學(xué)、理財(cái)學(xué)和政治學(xué)。在這三個(gè)領(lǐng)域里奴隸被排斥在外。亞里士多德把奴隸稱為“有生命的工具”、“能聽話的財(cái)產(chǎn)”，他們雖然也是人，按其本性卻要隸屬于主人，服從主人，進(jìn)行體力勞動(dòng)。

倫理學(xué)

亞里士多德的倫理學(xué)說是古希臘從梭倫到德謨克利特幸福論思想的繼承和發(fā)展，中心是關(guān)于幸福和實(shí)現(xiàn)幸福的條件問題。亞里士多德在其主要倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》中，綜合前人倫理思想的成果，運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)和理性相結(jié)合的方法，深入探討了人類道德行為的各個(gè)環(huán)節(jié)和奴隸制社會(huì)道德關(guān)系的各種規(guī)定，建立了西方倫理思想史上第一個(gè)完整的幸福論倫理學(xué)的理論體系。

亞里士多德倫理學(xué)理論體系的出發(fā)點(diǎn)是奴隸主階級(jí)的人性論。他認(rèn)為，人的靈魂分為理性和非理性，即感情和欲望兩個(gè)部分。人區(qū)別于動(dòng)植物的地方在于有理性功能，并按理性生活。人的理性一方面是純粹理性，其職能是沉思真理，其完善的活動(dòng)是理智的美德；另一方面是與感情和欲望相聯(lián)系的，其職能是調(diào)解并控制感情和欲望，其完善的活動(dòng)是實(shí)踐的美德，即德性。理智的美德來自知識(shí)教育。實(shí)踐的美德得來自行為習(xí)慣，它是人們自愿選擇的行為，是有目的的自覺活動(dòng)。在他看來，有德性的人其靈魂的各個(gè)部分是協(xié)調(diào)一致的，善行是這種協(xié)調(diào)一致的表現(xiàn)，惡行就是靈魂各個(gè)部分不一致的結(jié)果。因此，人應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。他還認(rèn)為，美德和善行皆由理性決定，理性的主動(dòng)作用在于使人控制自己的心靈和行為，使之不走極端，符合于“中庸”。因此，凡符合中庸要求的就是道德的；反之，就不是道德的。

亞里士多德批判了柏拉圖倫理思想中的神秘主義和禁欲主義成分，肯定了現(xiàn)世的物質(zhì)生活的幸福和快樂，認(rèn)為快樂是人的德性活動(dòng)的自然結(jié)果。但是，他反對(duì)把幸福僅僅歸結(jié)為快樂，尤其反對(duì)那種把快樂僅僅歸結(jié)為感性快樂的縱欲主義。他所認(rèn)為的幸福是合乎理性的活動(dòng)，“是善德的實(shí)現(xiàn)，也是善德的極致”，即合其性，盡其才，按照理性和城邦法律的要求達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，“自我實(shí)現(xiàn)”并不是自私自利，而是要在更高的動(dòng)機(jī)和目的推動(dòng)下，為促進(jìn)他人和城邦的公共福利犧牲個(gè)人利益。社會(huì)的目的應(yīng)是使個(gè)人能過有道德和幸福的生活，而個(gè)人卻應(yīng)該服從整體，在城邦法律和公共職責(zé)中實(shí)現(xiàn)自我。他指出，人生應(yīng)該思想高尚，為友誼和正義事業(yè)采取行動(dòng)，追求不朽，盡力遵循理性而生活，直至達(dá)到對(duì)真理的沉思，實(shí)現(xiàn)神性的生活，成為“人中之神”，這才是最高的幸福。

亞里士多德很重視道德教育，他特別強(qiáng)調(diào)道德行為的訓(xùn)練，認(rèn)為不經(jīng)過嚴(yán)格的道德教育和行為訓(xùn)練，很難使人養(yǎng)成按照德性要求正確行動(dòng)的習(xí)慣，不能造就奴隸制城邦所需要的優(yōu)良公民，也不能使城邦秩序和各種道德關(guān)系達(dá)到完善狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)城邦幸福。亞里士多德的倫理思想反映了中等奴隸主的利益和道德要求，是古希臘倫理思想的高峰。但是，他在理論上沒有最終擺脫柏拉圖的影響，其倫理思想的積極方面和消極方面，都對(duì)后世的倫理學(xué)說產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

理財(cái)學(xué)

個(gè)人的德性須在家庭中培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)。家庭是個(gè)人最初所屬的自然集體。亞里士多德認(rèn)為，家庭由兩個(gè)要素構(gòu)成，即人；財(cái)產(chǎn)和牲畜。在家庭財(cái)產(chǎn)中，奴隸是首要的，最不可缺少。奴隸是“人形的畜牲”。他認(rèn)為家長必須具有四種本領(lǐng)：取得財(cái)產(chǎn)、保存財(cái)產(chǎn)、增加財(cái)產(chǎn)和使用財(cái)產(chǎn)。由于這個(gè)緣故，“理財(cái)學(xué)”這個(gè)術(shù)語，后來就變成為“經(jīng)濟(jì)學(xué)”。亞里士多德不贊成以獲得財(cái)富為目的。他推崇農(nóng)業(yè)，認(rèn)為農(nóng)業(yè)是最誠實(shí)的行業(yè)，并且顯著地有助于培養(yǎng)人的英雄氣概，它不象商業(yè)那樣，從事商業(yè)的人只會(huì)變得懦弱。亞里士多德在經(jīng)濟(jì)學(xué)上的思想，受到馬克思的重視。馬克思指出：“這位研究家最早分析了許多思維形式、社會(huì)形式和自然形式，也最早分析了價(jià)值形式”（《資本論》第 1卷，第73頁）。

政治學(xué)

亞里士多德認(rèn)為“人在本性上是政治動(dòng)物”；城邦是由家庭集合發(fā)展起來的共同體，國家是一個(gè)不可分割的整體，其目的是美好地生活，人不是神，如果沒有這樣的政治共同體，人就會(huì)墮落得比社會(huì)動(dòng)物還要壞。

至于政體的優(yōu)劣，亞里士多德認(rèn)為不在體制本身，而在于統(tǒng)治者是以謀取私利為目的，還是以謀取公共福利為目的。如果是后者，不論是個(gè)人統(tǒng)治（君主制），是少數(shù)統(tǒng)治（貴族制），還是多數(shù)統(tǒng)治（共和制），都是好的政體。反之，如果以謀取私利為目的，不論是個(gè)人統(tǒng)治（僭主制），是少數(shù)人統(tǒng)治（寡頭制），還是多數(shù)人統(tǒng)治（民主制），都是壞的政體。

亞里士多德認(rèn)為理性的德性是最高的德性，國家目的不在發(fā)展軍事優(yōu)勢，而在于提高科學(xué)文化。有文化的國家政治上的統(tǒng)一才可能持久。亞里士多德重視法治，認(rèn)為法律須和國家的形式相一致。立法者首先要關(guān)心青年的教育，法紀(jì)的最高目的是培養(yǎng)德性。不能把教育庸俗化，教育的基礎(chǔ)科目是文化、體育、音樂、繪畫。

創(chuàng)作科學(xué)

亞里士多德認(rèn)為創(chuàng)作科學(xué)要和實(shí)踐緊密相聯(lián)。創(chuàng)作也是一種實(shí)踐活動(dòng)。具有創(chuàng)作的特長，善于創(chuàng)作是一種理性的德性。創(chuàng)作的實(shí)踐和倫理的實(shí)踐不同，倫理的實(shí)踐目的只在實(shí)踐的本身，創(chuàng)作實(shí)踐的目的和價(jià)值則在于產(chǎn)品，詩創(chuàng)作的目的和價(jià)值在詩篇之中。創(chuàng)作和求知活動(dòng)也不同，知識(shí)的對(duì)象是永恒不變的，是作為真理的真理。創(chuàng)作活動(dòng)的對(duì)象則是可變的，如果對(duì)象不可變，創(chuàng)作活動(dòng)也就無法進(jìn)行。

他還認(rèn)為創(chuàng)作的技術(shù)廣義地說來，就是給予原料以形式。創(chuàng)作的對(duì)象有兩種，它或者是完成自然所不能完成的東西，或者模仿自然所已經(jīng)完成的東西。人到世界上來，被賦予幾乎獲得一切技巧的能力，并且給了他兩只手，這是一切工具的工具。

在亞里士多德看來實(shí)用技術(shù)服務(wù)于實(shí)際生活，模仿藝術(shù)給人以細(xì)膩的享受。它凈化靈魂，把靈魂從壓抑的情緒中解放出來。藝術(shù)作品，由于模仿了比通常更美好、更崇高的東西，所以成為道德修養(yǎng)的手段。藝術(shù)不模仿個(gè)別或偶然的東西，而是模仿個(gè)別對(duì)象的本質(zhì)，或者說，模仿對(duì)象形成的自然趨向。藝術(shù)必須把每一個(gè)對(duì)象按照它所特有的性質(zhì)加以理想化。這樣模仿的結(jié)果，雖然被模仿的對(duì)象并不比普通對(duì)象更美麗、更高尚，以至于相等或更差些，但是，藝術(shù)作品卻是美的。

美學(xué)思想

亞里士多德根據(jù)他的哲學(xué)原則，概括古希臘的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，寫成了代表他美學(xué)思想的主要著作《詩學(xué)》。

在解決藝術(shù)和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題上，他堅(jiān)持反映論原則。“模仿說”是亞里士多德美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)的核心。這個(gè)學(xué)說肯定藝術(shù)是客觀自然、生活的“模仿”，藝術(shù)品要與自然、生活“相似”。這樣，藝術(shù)就不同于科學(xué)知識(shí)，不是以抽象范疇，而是以自然和生活本身的形式來反映現(xiàn)實(shí)。

與柏拉圖貶低“模仿”相反，亞里士多德認(rèn)為，藝術(shù)的模仿比歷史還更接近哲學(xué)，因?yàn)榍罢叩膶?duì)象是可能發(fā)生的必然事件，而后者只涉及已發(fā)生的事件。據(jù)此，他認(rèn)為詩比歷史更真實(shí)。亞里士多德雖然沿用了“模仿”這一傳統(tǒng)概念，但并不認(rèn)為藝術(shù)作品只是自然和生活的“翻版”，而是通過人的創(chuàng)造，對(duì)事物規(guī)律性的一種掌握。所以，藝術(shù)在他那里還保持著“技術(shù)”的含義，屬于“創(chuàng)作”的學(xué)科，而不屬于“理論”的學(xué)科，“詩”、“音樂”之所以不同于一般“有用的技術(shù)”，在于它是一種“創(chuàng)作美的技術(shù)”。

這種“創(chuàng)作美的技術(shù)”的特點(diǎn)是不給人以實(shí)際的用處，而給人以精神上的“愉悅”。因此，亞里士多德也是歷史上最早對(duì)藝術(shù)的審美教育作用和道德教育作用作出理論上區(qū)別的哲學(xué)家。在他看來，藝術(shù)家應(yīng)當(dāng)描寫更加廣闊的天地。惡的、丑的東西，經(jīng)過藝術(shù)“模仿”，作為藝術(shù)作品，仍可以給人以精神上的“愉悅”。

在這個(gè)基本思想指導(dǎo)下，亞里士多德在《詩學(xué)》中討論了“史詩”、“悲劇”、“喜劇”等當(dāng)時(shí)流行的藝術(shù)種類，在《政治學(xué)》中討論了音樂的作用，在《修辭學(xué)》中研究了文學(xué)修辭和辯論術(shù)。現(xiàn)在留存的《詩學(xué)》殘篇主要是討論“悲劇”的，因而，亞里士多德又是最早從美學(xué)高度來研究“悲劇”范疇的哲學(xué)家。其中最重要的是他指出悲劇是通過“憐憫”和“恐懼”的“凈化”以引起觀眾的愉悅。

他認(rèn)為，悲劇之所以引起人的“憐憫”，是因?yàn)楸瘎∮⑿墼馐艿讲粦?yīng)有的或過分的災(zāi)難；而“恐懼”的原因則是觀眾感到有遭到劇中人同樣結(jié)局的危險(xiǎn)。關(guān)于悲劇效果這一經(jīng)典性的說明，有深遠(yuǎn)的歷史影響。

對(duì)于亞里士多德提出的關(guān)于悲劇審美愉悅效果的解釋──“審美的凈化”，歷史上有許多討論，如從醫(yī)學(xué)上的“宣泄”到宗教上的“凈化”等等。而《詩學(xué)》和《政治學(xué)》中這個(gè)詞的意義應(yīng)當(dāng)有“審美的”含義，這與亞里士多德關(guān)于“藝術(shù)模仿”提供人審美愉悅的學(xué)說相關(guān)。生活中給人以“憐憫”和“恐懼”的事，經(jīng)過悲劇家的創(chuàng)造，表現(xiàn)在舞臺(tái)上，則有一種審美的作用，所以才會(huì)有悲劇式的“愉悅感”。

亞里士多德在《詩學(xué)》中對(duì)一些具體問題的看法，如他認(rèn)為悲劇的長度以一日為限等，已經(jīng)失去意義，但他所提出的基本美學(xué)理論，一直為后世各美學(xué)學(xué)派所重視。